古人为什么不需要区分“慈善”和“公益”？

编者荐语：

如果说古代行善的核心特征是“随缘”——遇到需要帮助的人就帮，遇到需要修的路就修——那么现代公益慈善的显著特征则是“系统化”和“专业化”。系统化意味着从“随缘行善”转向“有意识地解决问题”。

我们今天耳熟能详的“公益”和“慈善”，在古代叫什么？

答案其实很简单：古人没有一个词对应今天的“公益”，也很少用“慈善”来指称我们今天所说的慈善行为。他们把施粥、济困、修路、建桥——无论是个体救助还是公共建设，只要是民间自发的、利他的、有益于社会的，都统称为“行善”，或者叫“善举”“义行”。

但问题却没有那么简单。古人为什么会把这两类行为放在一起？他们真的完全不区分吗？这些问题，值得从历史中寻找答案。

在以往的文章中，我也经常用“行善”一词来涵盖公益与慈善——因为无论帮助困境中的个体，还是推动改善社会整体环境，最终都是对他人、对社会的善意与责任的具体表达。本文延续这一用法，从中国古代的“行善”传统出发，梳理这一概念的历史演变。

需要说明的是，我所说的“慈善”与“公益”，指的是两种不同的行善方向：一是帮助非亲非故的困境个体，二是维护公共利益。对这两个方向的区分，是现代社会分工精细化的产物。古人没有这种区分，并非因为他们“落后”，而是因为他们把这些行为都看作“行善”的一部分。

同时也要澄清一个常见的误解：很多人以为古代只有“慈善”，而“公益”是近代才出现的新事物——仿佛古人只会施粥济困，不懂得维护公共利益。这是一种基于概念缺失而产生的历史想象。事实上，古人修路、建桥、挖渠、兴修水利、创办义学——这些惠及不特定多数人的行为，本质上就是今天所说的“公益”。只是当时没有这个词，它们被统称为“义行”或“善举”。

慈善与公益并非历史的两个阶段，而是始终并存的两种行善维度。我们今天区分“慈善”与“公益”，是基于概念的精细化；而将“传统”与“慈善”绑定、“现代”与“公益”绑定的叙事框架，则是一种未经检验的进步主义想象——它把历史讲成了一个“从低级到高级”的故事，遮蔽了古人行善实践中本已存在的丰富维度。

本文将从中国古代的“行善”传统出发，梳理这一概念的历史演变，尝试回答：古人是如何理解“行善”的？他们为什么不需要区分“慈善”和“公益”？这种统一的“行善”观念又是如何被我们今天所熟知的“公益”与“慈善”之分所取代的？

一、古人如何“行善”：两个维度，一个名称

在中国古代，行善的实践形态已经包含了两个维度，只是古人把它们统称为“善举”或“义行”。

一个维度是救助困境中的个体。施粥、赈灾、济困、施棺、收容弃婴、救助孤儿寡母——这些行为指向的是具体的、正在受苦的生命。明弘治五年大灾荒，义民黄楼“发放数百斛粮食，按人口分赈灾民，挽救无数性命”；郑板桥任潍县县令时“捐出养廉金施粥”；清代有乡绅“岁施米十馀石，荒旱倍之”。这些行为，用今天的框架来看，属于慈善。

另一个维度是维护公共利益、惠及不特定的多数人。修路、建桥、挖渠、筑堤、兴办义学、设置义冢——这些行为不针对某一个具体的受助者，而是改善整个社区或区域的公共条件。例如，永乐年间，廖彦举“捐银二千两、米一千石，修建万安桥”；有乡绅“好施与，置义田义冢，施棺掩骸，修造桥梁”；也有士人“尢好修路，至老不倦，乡里以善人称之”。清代江西省金溪县的善士行善内容丰富，尤以修路、教育、救灾三类最多。这些行为，用今天的框架来看，属于公益。

值得注意的是，古代社会并不将这两类行为区分对待。一个乡绅可能既“岁施米”又“修路造桥”，两种行为在他的人生中同样被记录为“善行”。古人看“行善”，不追问“你帮助的是个体还是社会”，只追问“你是否在利他”。两个维度，一个名称——“行善”。

二、为什么古人没区分：统一的道德框架

古人之所以没有将“慈善”与“公益”区分开来，是因为它们共享同一个思想根基。

儒家以“仁爱”为核心。孔子言“仁者爱人”，孟子倡“恻隐之心，仁之端也”——不忍他人受苦的情感，是行善最原初的动力。儒家的仁爱思想、民本思想、大同思想以及义利观念，均对后世社会的慈善救助行为产生了深远的影响。无论是救助个体还是改善社会，都是“仁”的体现。

佛教传入后，带来了“慈悲为怀、普度众生”的观念，以及“福报”“修福”的功德论。对社会上的富人而言，“行善得福报”具有很强的吸引力。佛教的慈悲观和业报说，进一步强化了“众善奉行”的行善观。

道家则强调“积德”与“善恶报应”，道家“损有余而补不足”的慈善伦理，构成了传统行善观念的另一重要支柱。

墨家“兼相爱，交相利”的思想也倡导超越血缘的普遍关爱。

自宋以来，儒释道三教合一的趋势日益明显，三者皆有丰富的“行善”价值理念。明清时期，佛道教的“积德行善”观念在民间得到普遍传播，形成了全社会对“行善”的共识。

在这样一个统一的道德框架下，古人不需要区分“我是在做慈善”还是“我是在做公益”——只要是在行善，就够了。行善是一个整体概念，尚未分化。这并不妨碍两个维度的行为同时存在，只是它们还没有被分别命名。

这种古代的行善观念，并未随着时间推移而消失。时至今日，“行善得福报”“积德行善”“善恶报应”等观念，仍然深刻影响着许多中国人的行为选择。无论是去寺庙上香祈福捐功德钱，还是日常里相信“好人有好报”而愿意对陌生人伸出援手——这些朴素的行善动机，带着古代思想的印记，一直延续到了今天。它们与现代公益慈善所强调的“社会责任”“专业运作”并不冲突，而是并行不悖地存在于中国人的精神世界中。可以说，古代的行善观念并没有被“现代化”所取代，而是一直活着。

三、古代“义利之辨”与行善的内在驱动

理解古人为何行善，绕不开中国古代思想史上绵延千年的“义利之辨”。

“义利之辨”的核心是探讨“道义（义）”与“利益（利）”之间的关系。孔孟义利观的基本观点是义高于利、义主利从，但并不排斥谋取正当利益。在公益慈善的语境下，“义”被理解为他人、社会或公众的整体利益与道德准则，“利”则指个人私利或物质回报。

这种价值观为行善提供了两个层面的驱动力。在价值观塑造层面，儒家认为“义”的更高境界是实现“仁”，而“仁”的核心就是“爱人”。当一个人将“义”作为人生准则时，从事公益慈善就成了自然而然的道德实践。受儒家义利观的熏陶，古代众多儒者大都重义轻利，孜孜不倦地致力于开展救困扶危的慈善事业。到了明清时期，商人也自觉地加入社会慈善活动中。

在行动指引层面，“见利思义”与“义然后取”引导人们在追求个人利益时以是否符合“义”为前提，行善者不求物质回报，其行为本身就是对“义”的践行。古代儒者大都重义轻利，不言名利，孜孜不倦地致力于开展救困扶危的慈善事业。而“以义制利”则强调在个人私利与公众利益发生冲突时，个人利益应服从于道义的要求，这推动了许多人在财富与公益之间做出选择。

理解了“义利之辨”，我们就能更清晰地看到古人“行善”背后的逻辑。“义”虽抽象，却常常具体化为对家族、乡里乃至国家的责任。修桥铺路、兴办义学、救济灾民等行为，因维护了公共利益，自然被视为符合“义”的“善举”。

行善的本质是“利他”，即超越个人私利为他人和社会谋福祉，这与“义利之辨”中倡导的以“义”为先的精神内核完全一致。可以说，“义利之辨”为公益慈善提供了道义上的正当性与行为上的驱动力，让“行善”超越了单纯的个人同情，升华为一种关乎个人道德修养、社会责任乃至家国情怀的自觉行动。

四、从个人到组织：行善的组织形态之变

如果说唐宋以前的行善以个人行为为主，那么明清时期则出现了明显的“组织化”趋势。这种趋势的一个表征，是“善举”与“义行”这两个词在使用中的逐渐分化。

在中国古代，“善举”偏重对个体困境的救助——施粥、济困、收容弃婴——强调的是行为的道德属性；而“义行”或“义举”则偏重造福公众的公共事业——修桥、铺路、兴学、挖渠——不仅强调行为的公共指向，还隐含“民间自发”这一要素。

明初文学重臣宋濂曾明确区分：官府建的渡口不称“义”，民间自建的才称“义渡”。这种“官方/民间”的对照，与“善/义”的微妙分别，恰好对应了今天我们所说的“慈善”与“公益”两个维度——虽然古人没有使用这两个词，但他们在实践中已经具有了某种区分意识。

正是在这种概念分化的驱动下，加上日益增长的社会需求，明清时期出现了善会、善堂等由地方士绅、商人集资管理的常设慈善组织。它们既从事救助个体的“善举”，也开展造福公众的“义行”，将两个维度的行为纳入了同一个组织形态中。

香港大学教授梁其姿在《施善与教化：明清的慈善组织》一书中指出，善会与善堂是明清社会的新现象。它们不属宗教团体，也不属某一家族，而是由地方士绅、商人等集资、管理的长期慈善机构。这些组织兴于16世纪末期的明代，盛行于清代，遍布全国。

当时的主要慈善组织包括收容弃婴的育婴堂、济贫的普济堂、收容年轻寡妇的清节堂、施棺的善堂、收拾弃纸的惜字会，以及各种综合性的善堂。明代万历十八年（1590年），河南虞城县乡绅杨东明组织创立了第一个同善会，这是中国最早的民间慈善组织之一。这些组织的出现，标志着“行善”从个人的零散行为，走向有组织、有制度的社会行动。

但从理念上看，明清善堂的核心功能仍然是“施善与教化”——既帮助困境中的个体，也担负着教化乡里、维持社会道德秩序的使命。它的受益对象仍然既有特定的困境个体（如弃婴、寡妇），也有不特定的社会公众（如通过教化维持社会秩序）。两个维度仍然同时存在，只是它们被安置在同一个组织形态中，尚未分化。

这种民间行善的传统，虽然经历了制度性的断裂，却并未真正消失。潮汕地区的存心善堂便是一个典型的例子。它始创于清光绪二十五年（1899年），由当地华洋商行发起，是民国时期潮汕地区救火、救灾的主要力量。

1951年，善堂在新中国的社会主义改造中停止活动，财产收归国有。但在停办了52年之后，2003年经政府批准重新运作，2009年正式登记为“汕头市存心慈善会”，恢复独立法人资格，延续了百年善堂的香火。如今，它已是当地最具影响力的民间慈善组织之一。

存心善堂的“断裂与重生”，折射出中国民间行善传统的复杂命运：它曾经被国家体制所吸纳和中断，但民间社会的行善需求与精神认同从未消失。当制度环境允许时，这种传统便会以新的形态重新生长出来。它提醒我们，“行善”的根基始终在民间——即使经历了半个世纪的沉寂，只要人心还在，它就不会真正死去。

民间善堂的“重生”并非唯一的轨迹。同样经历了近代以来的制度性断裂，这种由民间力量主导的“善举”传统，在当代还出现了另一种组织形态的转向。

1994年，在民政部的主导下，中华慈善总会成立，标志着当代官方背景的慈善会体系开始形成。它继承了传统“善堂”“善会”济贫扶弱的名号与部分功能，但其性质已发生根本变化：它不再是地方士绅商人的自发结社，而是政府履行社会职能、进行资源再分配的一种制度性安排。

因此，当代官办慈善会与明清民间善堂之间，并非简单的“一脉相承”，而是一种 “名”的延续与“实”的重构——它既说明了“行善”在中国社会中的深厚根基，也折射出“官”与“民”在慈善领域中不断变迁的权力关系。

五、从“善举”到“公益慈善”：概念分化的出现

学者考证发现，中国本土的“公益”语汇至少在清代中期已经出现，并具有经济收益、国家利益与地方公事三种用法。其中，表示“国家利益”的语义很可能来自美国传教士丁韪良1864年翻译的《万国公法》——这本译著将西方国际法中的“公共利益”概念引入了中文世界。

《万国公法》出版后不久便东渡日本，并在很大程度上重塑了日文语汇中的“公益”概念。甲午战败后，经过日本改造的日式“公益”用法，又随着黄遵宪《日本国志》等著作传回中国，成为维新人士阐发变革理论的常用语汇。

西学东渐不仅带来了新的知识体系，也带来了对“社会整体福祉”的自觉关注——这种关注在传统中国的“修路建桥”实践中一直存在，但从未被独立命名。经过这一“出口转内销”的概念旅行，“公益”一词在清季十年得以普及，为这种长期存在但缺乏独立命名的行为，提供了一个完整的概念框架。

在这一背景下，“公益”作为固定词汇开始进入公共话语。清末，以郑贯公等人1903年创办的《世界公益报》为代表，一批以“公益”为宗旨或命名的报刊开始出现，虽以鼓吹革命为主旨，但也使“公益”一词在公共话语中获得了更高的可见度。

在1908年创刊的《预备立宪公会报》中，“公益”一词频繁出现于讨论地方自治与立宪制度的文章和议案里，成为立宪派人士阐述政治主张时的常用概念。例如，有文章在论述地方自治审查权时，已将“各种公益团体”视为重要的社会力量。

民国时期，“公益”一词在民间及政策文件中广泛应用。以上海为例，1927年上海慈善团体联合会成立，至1948年其会员慈善团体已达120个。1945年，上海市政府还专门制定了《上海市社会局整理本市公益及慈善团体办法》，将“公益”与“慈善”并置于统一的管理框架下。可以说，在民国中后期，“公益”已成为社会治理中不可或缺的核心概念。

与此同时，“慈善”一词并未被取代，而是与“公益”形成了新的关系格局。现有研究表明， “慈善”一词最早出现在公元3世纪前中期， 即三国、西晋时期的佛教经典中，最早见于约3世纪翻译的《大方便佛报恩经》等佛经译典。

不过，慈善一词最早见于佛经译典，本土的慈善思想可追溯至先秦诸子——孔子“仁者爱人”，孟子“性善”说，老子“天道无亲，常与善人”，墨子“兼相爱，交相利”。在南北朝时期，《魏书·崔光传》中已有“光宽和慈善，不忤于物”的记载——这里的“慈善”指的是“对人关怀而有同情心”，是一种个人品德。

可见，古代虽有“慈善”一词，但主要指“仁慈善良”的个人品德，与现代作为具体行动的“慈善”含义不同。而“公益”作为固定词汇，则是清末才出现的。传统中统一的“行善”，逐渐分化为两个有交集但又各自独立的概念领域。

六、专业化的行善：从“随缘”到“系统”

如果说古代行善的核心特征是“随缘”——遇到需要帮助的人就帮，遇到需要修的路就修——那么现代公益慈善的显著特征则是“系统化”和“专业化”。

系统化意味着从“随缘行善”转向“有意识地解决问题”。不再满足于“帮一个算一个”，而是追问“为什么这个人会陷入困境”，进而寻求根本性的解决方案。

北宋范仲淹在杭州的救灾实践，已经隐约有了这种系统化思维的影子。皇祐二年（1050年），杭州一带遭受大饥荒，范仲淹除采用发粟救济等常规救灾措施外，还利用工价便宜大兴土木、以工代赈，解决灾民流离失所之苦；同时利用赛龙舟的习俗吸引富人消费，以市场手段创造财源。他告诉大家“饥岁工价至贱，可兴土木之役”，为饥民创造就业岗位。这一年两浙地区唯有杭州没有出现流民。

范仲淹的做法将“救助个体”与“激活经济”结合在一起，已经超越了单纯的“施粥济困”，带有系统性解决问题的意味。但在当时，它仍然被统称为“善政”或“义举”，没有独立的名称。

专业化意味着行善不再仅仅是“出于好心”，而是需要专业的知识、技能和方法。一个公益项目的设计、执行、评估，都需要专业能力——这与古代“凭良心做事”的行善方式，有了质的区别。

但是，专业化的行善，仍然是行善。一个人捐款救助患者是行善（慈善），他推动医疗救助制度改革仍然是行善（公益）——只是行善的方式从个体救助转向了制度改变。专业能力让行善更有效、更持久，但不能因此否定“随手帮一把”的行善价值，更不能将慈善与公益从行善的范畴中剥离出去。专业改变的是效率，而非本质。

七、古今行善的连续与变化

理解了“行善”从“随缘”到“系统”的转变，我们再来回看这段更长的历史，便可以清晰地梳理出“变”与“不变”。

不变的是：两个维度始终并存。救助个体（慈善）与改善社会（公益），古今皆有，从未分离。

行善的根源始终是善意与责任——无论是古代的恻隐之心，还是现代的社会责任，行善的驱动力始终是对他人、对社会的关切。行善的根基始终在民间——无论是古代乡绅修路，还是现代公益组织推动政策变革，其源头都在于民间社会对他人、对公共事务的自发关切。

变的是：组织形态从个人行为走向组织化、制度化的专业运作；命名方式从笼统的“行善”“善举”分化为“慈善”与“公益”两个概念；思想基础从以“积德”“善恶报应”为核心转向以“社会责任”为核心；行动逻辑从“随缘行善”转向“系统解决问题”。

但“善举”与“义行”这两个词的使用，也表明古人在实践中已有一定的区分意识——施粥济困多称“善举”或“善行”，修路建桥多称“义行”或“义举”。两个词组的交替使用，本身就说明这种区分是习惯性的、弹性的，并未形成一套自觉的概念框架。古人没有将两种行为截然分开，不是因为他们“落后”，而是因为他们看到的是两者背后共同的指向：对他人的关切，对社会的责任。变化的，只是组织形态与命名方式。

从先秦儒家的“仁爱”、道家的“积德”、墨家的“兼爱”，到两汉以后佛教“慈悲为怀、普度众生”的观念；从明清士绅集资创办善堂，到今天公益组织的专业化运作——“行善”的理念和方式一直在变，但“行善”本身从未离开过中国人的生活。

回到文章开头的问题：“公益”和“慈善”在古代叫什么？

答案是：没有一个固定的词。古人用“行善”“善举”“义行”来称呼这些行为。他们不区分“救助个体”和“维护公益”，不是因为他们没有分辨能力，而是因为在他们看来，这两件事归根到底是一回事——都是出于善意，为他人、为社会做点什么。

古人“施粥”时，是在做今天所说的“慈善”；古人“修路”时，是在做今天所说的“公益”。公益与慈善，不是历史的两个阶段，而是始终并存的两种行善方向。

今天，当我们区分“公益”与“慈善”时，不妨记住：它们都是“行善”这棵大树上长出的不同枝条。枝条可以分化、各自生长，但根始终是同一个——人对人的关切，人对社会的责任。专业能力让行善更有效，但改变的是效率，而非本质。无论形态如何变化，行善的核心始终是那份“愿意为他人、为社会做点什么”的心意。